Како што споменав порано, Хајдегеровиот проект во „Јазик“ се чини дека не е само да ги разобличи традиционалните поими на јазикот, туку и да се обиде да открие – или, можеби, да отскрие – што всушност јазикот е. Последново ја повлекува феноменолошката страна во Хајдегеровиот тек на мислата, која ќе ја елаборирам во продолжение на овој есеј. Претпоставките што Хајдегер ги напаѓа во неговата статија се чини ги содржат оние на кои Дерида им се спротивставува. Во „Јазик“ тој пишува:
Никој не би се осмелил неточно да тврди дека јазикот е идентичен и како слушлив израз на внатрешните емоции, и како човечка активност, и како претставување со слика и со поим.
Се чини дека ова е на иста линија со Деридиното обележување на Кондијаковото гледиште за јазикот како „идеолошко“ во смисла дека е вообличено со „позадината (sur le fond) на една грамадна, моќна и систематична философска традиција во која доминира истакнатото место на идејата (eidos, idea); и со претпоставката дека „знакот е репрезентација на идејата, која, пак, е репрезентација на восприемениот објект“. Овој концепт на идејата е поврзан, според начинот на кој јас ги набљудувам овие термини, со концептот на присутноста, поврзан со употребата на јазикот, во говорот и записот, како метод за соопштување стабилни значења или идеи, интенции, присутност. Ова е сродно со Хајдегеровата поента за јазикот како „слушлив израз на внатрешните емоции“. Претпоставката во овој исказ е непроблематичната дескрипција дека навистина постои делотворен, слободен или мазен проток при преносот на „емоциите“ во еден „слушлив“, лесно разбирлив и сигурен израз. Хајдегеровата идеја дека јазикот е „репрезентација по пат на слика и концепт“ – алудирајќи на можните нестабилности во овој концепт на репрезентација со јазикот, кога вели дека „никој не би се осмелил да тврди дека (ова е) неточно“ – се чини дека го подготвува патот за поимот на Фердинанд де Сосир за означител и означено, и неговото излагање на арбитрарноста меѓу нив. Тој тврди дека релацијата меѓу едното и другото е заснована на конвенција, тоа е систем разлики – со оглед на тоа што „де Сосир за лингвистичкиот знак вели дека ’неговата најпрецизна карактеристика е да биде она што другиот не е’“ – и не претставува нужна и природна последица. Арбитрарноста за која Сосир зборува е во директна спротивставеност со традиционалните поими за постоењето природна номенклатура во јазикот, дека значењата или објектите биле таму пред јазикот да ги именува во претпоставениот нужен процес. Оваа арбитрарност е поврзана со серии разлики меѓу знаците во јазикот што резултира во способност на јазикот да означува. Ова, потем, може да се илустрира со тоа што идејата за крава се претставува со „cow“ во англискиот јазик, меѓутоа „vache“ во францускиот јазик, а, исто така, и со тоа што „cow“, теоретски, може да се спелува „gyb“. Како и да е, тие би реферирале една иста идеја; значењата и имињата се засновани на конвенции.
Дерида тргна од оваа Сосирова смисла на разликата и арбитрарноста за да ja разоткрие поголемата несигурност во јазикот преку неговиот поим на трага, во кој сите знаци, за да имаат значење, носат траги од преостанатите знаци од кои се диференцирани – како на пример трагата од „p“ или „b“ кај „pig“ и „big“. Поимот трага укажува на некој вид амбигвитет во потеклото на значењето. Она што го правам овде, исцртувајќи врска од Сосировата смисла на разликата во означувањето на јазикот кон Деридиниот поим на трага, е да покажам како двајцата философи укажуваат на глобалната смисла на амбигвитетот во јазикот, арбитрарноста, определената несигурност која е вградена, дури и нужна, за јазикот да функционира. Тоа е несигурност која е спротивна на конвенционалните поими за јазикот – дека јазикот е способен да ја носи целокупната присутност на секоја реалност или значење. Оваа несигурност удира во срцето на логоцентричната западна метафизика.
Засега сакам да заклучам со акцент врз тоа дека и Дерида и Хајдегер имаат слична агенда во нивната де(кон)струкција на јазикот и неговата восприемена стабилност. Ми се чини дека Хајдегер во „Јазик“ подвлекува феноменолошка поента во врска со јазикот. Феноменологијата, отпрвин само како вовед, е философија на свеста во голема мера заснована врз интуицијата и е засегната со феномените – појавите на нештата и нашата свест за тие појави, свест која не може да се опфати единствено со рационални докази и научни дадености. Оваа философија, во хајдегеровска смисла, му е посветена на истражувањето на она што тој го нарекува Seinsfrage, или истражување на прашањето за Битието, истражување за тоа што значи нешто да е, како и за самото Битие на бидувачките нешта. Прашањето за смислата на Битието бара објаснување за тоа како се случува бидувачките нешта да влезат во рамките на нивното Битие или постоење. Ова прашање се поставува во термините на присутност и присуствување. Ако бидувачкото нешто постои, е присутно за нас, тогаш како се раѓа оваа присутност? Во „Јазик“, кога Хајдегер се справува со тоа што јазикот е, би изгледало дека тој се обидува да ги дофати можностите на присутноста во самиот јазик. Во најмала рака, изгледа како речиси невозможна задача да се предвести што јазикот навистина е, кога Хајдегер прибегнува кон тавтологии во неговиот есеј, или кога се зафаќа да елаборира метафори – на начин на песна, на пример. Сепак, посебно важна карактеристика на есејот, како и на големите Хајдегерови обиди да ги дофати можностите во ова присуствување, е настанот на диференцијацијата, за кој ќе зборувам и ќе го споредам во истовреме со оној на Дерида за différance во продолжение.
Хајдегер е познат по непроѕирноста на неговите дела, нивната „нејасност, непробојност и опскурност… (полни со) мистификации и замрачености; привидни тавтологии…“. Хајдегер продолжува околу тоа што „е“ е, и покрева прашања за природата на Битието, кои А.Ј. Ејер, британскиот аналитички философ, ги отфрла како „бесмислено доведување во прашање на она што мора да биде апсолутна претпоставка… Хајдегер покажува изненадувачко незнаење, нечесни извртувања што со право може да се наречат шарлатанство.“ Самиот Хајдегер ја препознава сопствената „празна тавтологија“ кога зборува за тоа како „самиот јазик е јазик“. Со посебна педантност ги употребив овие критики, слични на Ејеровите, но не за да го откријам сопственото незадоволство од Хајдегеровите списи, туку да покажам дека Хајдегер, можеби, намерно оди зад рационалната философска аргументација, бидејќи она што се обидува да го каже за стварната природа на Битието, по себе, е неодговорливо со традиционалната логика и со конвенционалните начини на набљудување на светот. И уште повеќе, ако постои можноста да се исцрта врска од Хајдегер кон Сосировата верзија на она што разликата е, а потем, исто така, и кон Деридиниот третман на разликата, се прашувам, дали може така лесно Хајдегер да се отфрли како бесмислен. Јас ќе се позанимавам, посебно, со Деридовиот и Хајдегеровиот поим на разликата.
Претпоставувам дека „раз-ликата“ во „Јазик“ е истиот поим што е изведен во голема мерка од Хајдегеровите феноменолошки предавања за настанот на диференцијација – дејстватa на разликата – кој е централен за проблемот на можноста на присутноста. Концептот на разликата овде се воведува меѓу Битието како присутност и бидувачките како присутни, што создава ситуација во која овие два елементи се содржат дури и во моментот на нивното меѓусебно одвојување. Токму преку одвојувањето, овие елементи меѓусебно се содржат, се доведуваат во присутност. Во „Јазик“, Хајдегер го опишува ова на следниов начин: Обединувачкото расекување (разлика) ги спојува двата (раздвоените елементи) надвор од себе, така што ги повикува во расекотината (Рис) што самото тоа е.
Овие поими на Битието како присутност и бидувачките нешта како присутни, како што мене ми изгледаат, се појавуваат во „Јазик“ како поими за Светот и Стварите, една интер-пенетрација – не фузија, како што Хајдегер би истакнал – меѓу обата, со раз-лика која како праг ги одделува, обезбедувајќи им, сепак, присутност. На овој начин раз-ликата, или разликата, ги отвора термините во присутноста, а „самиот механизам на разликата, по себе“ е она што Хајдегер го нарекува Ereignis, или присвојување, каде што термините какви што се Свет и Ствари, или термините какви што се Битие како присутност и бидувачки како присутни „се поврзани, или се присвојуваат меѓусебно преку разликата… во обемот во кој настанот на диференцијација не е ништо друго освен настан што го означува случувањето на оваа заедничка ситуација“.
Во „Знак настан контекст“, Дерида ја подрива идејата дека контекстот е главната определувачка сила во вообличувањето на целокупната присутност и на стабилните значења во записот и во говорот (обата потпаѓаат под општата рубрика телекомуникативност, како што претходно беше споменато во есејов). Од една страна, тој пишува како се појавува прекин во идејата која контекстот на еден запис може да ја тврди, од причина што записот е повторлив – итерабилен – „во апсолутната отсутност на примачот или на кој било емпириски определив колективитет примачи“. Тој вели дека тоа е „радикална деструкција на секаков контекст како протокол на шифри“. Ова, исто така, внесува прекин во поимот на континуираната модификација на присутноста. Меѓутоа, она што сакам да го истакнам овде е дека овој прекин е поврзан со Деридиниот поим на différance, зашто тој зборува за тоа како „différance (разликата и одвојувањето, прев.), како запис, не може повеќе да (биде) (онтолошка) модификација на присутноста“. Но како différance го внесува овој прекин? Во неговиот есеј „Différance“, Дерида забележува: Différance е она што го овозможува процесот на означувањето, само доколку секој елемент за кој се вели дека е „присутен“, појавувајќи се на сцената на присутноста, се поврзува со нешто различно од него, но го задржува белегот на себе си како минат елемент и веќе допушта да биде изрежан со белегот од својата поврзаност со себе си како иден елемент.
Дерида продолжува, „Ова не имплицира дека белегот е валиден вон контекстот, туку… постојат единствено контексти без каков било центар или апсолутна всидреност (ancrage)“, разоткривајќи ја смислата на контингентноста во белегот, во неговото означување – присутност на значењето кое е навидум цело, слично како одразот на површината на водата кој сепак се прекршува ако му фрлиме песок или камче. Но, токму навидум целото овозможува јазикот, или записот, да функционираат. Деридината поента, според мене, е дека мора да престанеме да веруваме во овој апсолутизам, во било каква всидреност, и да го прифатиме привидно целото како нужно временито, како илузија на целовитоста и стабилноста, каде што нестабилностите што ги генерира différance се суштински за постоењето на секаков вид стабилност, и да видиме како едното е нужно за другото да може да дејствува. Ова е така, зашто да беше јазикот само стабилен, а зборовите да имаа чисти или фиксни или потполно стабилни значења, тие не ќе беа „нормални“ и ќе ја изгубеа нивната флексибилност да функционираат во различни контексти.
Превод од англиски: Силвана Димитровска