За смрт низ оган и пепел и повторно раѓање ни зборува и преданието забележано од Марко Цепенков, за пилето Феникс, кое претчувствувајќи си ја смртта „ќе седнело во седелото, до три дни без да се мрдни од седелото и на треќио ден, за чудо големо, ќе се запалело седелото и ќе изгорело со самото пиле. Од пепелта на изгореното пиле ќе се родело пак и ќе живеало“.35F Оваа митска птица која умира со саможртвување и чија храна е единствено росата, е обдарена со извонредно долг живот. Нејзиниот симболизам го нагласува триумфот над смртта, наткрилувањето нејзино, воскреснувањето и бесмртноста, цикличното раѓање и умирање. Во стариот Египет, Фениксот, птица со неспоредлива убавина, се поврзувал со дневниот сончев циклус и со годишниот од поплави на Нил.36F Како сончев симбол, што се доведува во врска со култот на сонцето, според мислењето на Арапите, оваа птица слегувала само на планината која го означувала стожерот, средиштето на светот. Цепенков за неа вели дека „тоа пиле живеело во најголемите планиње“ и „никој чоек на веков не знаел од кај се зачнало“. Во средниот век Фениксот станува симбол на Христовото воскресение, а и симбол на Божјата суштина. Гледано хронолошки наназад, оваа птица се сврзува и со богот Озирис. Неговото одење во долниот свет го разбираме како чин на обредно усовршување потпомогнато, според легендата, од страна на богот Хорус кој симнувајќи се да го оживее, му подарува моќ на „познавање“.37F Оттаму и сфаќањето за Фениксот како симбол на сеопфатната Озирисова душа, која бесконечно ќе се раѓа од самата себе додека постои времето и вечноста.38F
Митско-обредната тема страдање и воскреснување (метаморфоза) по пат на кинење,39F т.е. распарчување, а потоа затоплување или варење на оган, упатува на мистериски особености на култото воопшто. Истото се однесува и на култот на детето Дионис Загреј, чие име Загреј за првпат се споменува во поемата „Алкмеон“ од тебанскиот циклус (VI век), со значење „голем ловец“, и одговара на Дионизискиот див оргијастички карактер.40F Оваа најдраматична епизода на варење и печење на божественото дете од страна на титаните, кое секогаш носи иницијациска симболика, во науката се толкува како иницијациски обред со кој се постигнува бесмртност или евентуално подмладување.41F
Во овој широк митско-обреден комплекс на истражување, сврзано со македонското народно творештво, издвојуваме неколку целосно формирани модели на метаморфози. Најнапред ја посочуваме преобразбата сврзана со промените и движењата на природата, на нејзината творечка енергија, или тоа се т.н. циклични метаморфози (користени примери од поезија). Вториот вид што се наметнува се метаморфозите на распарчениот или растргнатиот јунак, кој најчесто е кутриот херој чиј идентитет не се именува и по повторното оживување. Нив ги опејале епските песни, како и нарацијата во сказните. Третиот вид метаморфози се оние што се однесуваат на неправедно казнетата сестра и истите ги наоѓаме во лирско-епските форми балади, каде по распарчувањето не можеме да зборуваме за зачувување на физичкиот идентитет на главниот лик. Во овие случаи имаме различни преобразби на секој дел од човечкото тело, на пример: црните очи се претвораат во бистри врутоци, рацете во долги мостови, моминската коса во зелено борче, рамната снага во голема бавча и слично. Четвртиот вид метаморфози, мошне специфични (Миладиновци, п. бр. 505) ни предочуваат преобразба на човечко суштество во неколку форми, почнувајќи од фауната и завршувајќи со флората (човек-риба-пепел-цвет) при што е нагласена неопходноста на огнот.42F Последниот вид го има во лирските творби во кои метаморфозата се остварува на два начина: со распарчување, каде што човечкото суштество преминува во форма на билка и преобразба, изведена со помош на распарчување и горење,43F чиј краен резултат повторно е растение или некој предмет. Во последниве три вида метаморфози, немаме зачуван физички идентитет на личноста, туку трансформација на една форма во друга.
На проблемот на дионизиското,44F најнапред воспоставено во митското мислење, а потоа и во естетиката на создавањето на литературните форми, првично внимание му посветува Фридрих Ниче, име чии истражувања главно се сврзуваат за претсократовскиот период. Неговиот филозофски поглед на свет, како што вели Милош Ѓуриќ, во предговорот на „Раѓање на трагедијата“, може да се обележи како „диониски“,45F или како што самиот Ниче за себе ќе напише „ученик сум на филозофот Дионис“.46F Навраќајќи се често пати на дионизиската уметност, тој поимот дионизиско во своето дело „Самрак на идолите“ ќе го осветли како специфичен пристап и ориентираност кон животот, вид однесување или поточно:
„кажување Да на животот, дури и во неговите најтврди и нему најтуѓи проблеми; волја за живот; радост во жртвата на своите врвни типови заради сопствената неисцрпност – тоа го нареков дионизиско, тоа го разбрав како мост кон психологијата на трагичниот поет. Не да би се ослободил од стравот и сожалувањето, не да би се со некое избувливо празнење исчистил од некаков опасен афект – така разбирал Аристотел – туку да би над и преку стравот и сожалувањето, самиот станал вечна радост на постоењето – онаа радост која во себе содржи и радост во пропаѓањето“.47F
Со укажувањето на оваа состојба и низ ваквиот заштитнички нагон на животот, Ниче бил свесен дека се осмелува и создава ново учење, спротивно на начелата на дотогашното оценување на моралот и на животот и истото го сметал за артистичко, антихристијанско. Движелќи се мисловно низ сферите на естетското толкување на светот и неговата оправданост, тој се прашува какво име да му даде. Како филолог, вели тој, го нареков „не без извесна слобода (…) според хеленскиот бог – дионизиско“.48F
Во своето дело „Раѓање на трагедијата“, Ниче Дионис го третира како јунак од мистериите, бог кој врз себе мора да ги искуси страдањата на индивидуацијата. За сето тоа раскажуваат митовите, а неговото распарчување од страна на титаните е состојба во која тој се почитува како Загреј. Тоа распарчување претставува вистинско дионизиско страдање – некакво преобразување во воздухот, водата, земјата и огнот. Според Ниче, таа состојба на индивидуација мора да се сфаќа како извор и праоснова на севкупното страдање и на севкупното зло, нешто што веќе по себе е за осуда. Но, и покрај сè, надежта на епоптите (највисок степен на посветените во елеусинските мистерии) во врска со состојбата на растргнатиот Дионис била насочувана како негово повторно раѓање сфатено како крај на споменатата индивидуација.49F Токму во тие дионизиски мистерии по пат на заносна екстаза е постигнувана психолошка состојба во која човекот „излегува“ од темнината на индивидуалноста, поистоветувајќи се со севкупноста околу себе, со природата која непрекинливо се менува и преобразува. Во таа смисла „Дионис не доаѓа да одредува мерка и граница, туку ја прекинува свеста преку која индивидуалноста е свесна за своето ограничено постоење“.50F Сево ова анонимниот пејач филигрански ќе го преслика низ лиризмот на само неколку стихови, во кои е одразена една вистина дека, „младос брго поминува, / како роса по зелена трева, / како лисја по дрва зелени, / како емиш во бавча зелена“.51F
Според Ниче низ дионизиските оргии на елините, значаен празник52F во слава за спасување на светот и деновите на преображението, „природата постигнува свој уметнички триумф, дури во нив раскинувањето на начелата на индивидуализацијата станува уметнички феномен“.53F Ова состојба на кразија (мешање) го одразува дионизиското сонување, како состојба на чудесен спој, прелевање на болката со убавото и вечното. Со сфаќањето на интелектуалната и космогониската страна на елеусинските мистерии, во чија основа е свет драмски обред, истовремено се наметнува и констатацијата дека Дионис не е само динамичен мовенс на севкупната грчка митологија, која навистина многу преземала, туку и импулсивна сила на целиот развој. Австриецот Едуард Шире, во своето дело „Еволуцијата на божеството“, дионизиското прашање ќе го постави во рамките на езотериската мудрост низ принципот на човечкото и космичкото тројство. Според него, елинскиот гениј својата концепција за вселената ќе ја претстави преку четирите големи божества и постојано вечни космички сили, именувани како Зефс, Посејдон, Плутон и Дионис. Овие четири големи божества ги наоѓаме и во конституцијата на човекот. Тој истите одново ги создава оформувајќи ги во својата душа, а никако не би можел да ги сфати доколку не ги носи во себе сите заедно.
Сознавајќи по пат на интуиција, човекот го оформува космичкото и човечкото тројство во кое Зефс ја претставува астралната аура на светот; Посејдон, неговото витално тело, а Плутон физичкото тело на светот. Но, овде отсуствува најбитното; органскиот принцип, творечкиот дух кој ги составува сите тие делови во една хомогена целина. „Недостасува тука уште свест, личното „јас“! Тоа космичко „јас“ од кое произлегува нашето човечко „јас“ се вика Дионис“, вели Едуард Шире. Според тоа „Дионис е бог на акција кој ја проткајува сета вселена со својот творечки здив“.54F Тој орфејски Дионис, или Dyonisos Zagreus живее распарчен во сите суштества, разделен меѓу луѓето, и повторно составен воскреснува во повисока хармонија како во некоја преобразба. Неговиот магиски здив ја вдахновува природата на животот па оттаму и искажувањето на Орфеј дека „Боговите се родиле од неговата насмевка, а луѓето од неговите солзи“.55F
Положбата на древна Грција во смисла на мисијата што нејзиниот дух требало да ја изврши не била ни најмалку неважна. Таа го означува оној Гордиев јазол во кој се сврзуват сите тајни, нишки што водат од Азија и Европа, од Исток на Запад. За тој грчки дух за кој често се мисли дека е необјасниво чудо од божествена опојност, во основата крие состојба на премин за која романтичарот Ниче ќе напише:
„Ништо не е поглупаво отколку на Грците да им се припишува некаква автохтона култура; дури, тие во себе ја впиле културата што цутела меѓу другите народи, и тие стигнале толку далеку заради тоа што сфатиле како понатаму да го фрлат џилитот од она место на кое некој друг народ го оставил“.56F
Затоа и овој, по потекло фригиски Дионис, станува уште пораскошен во својата симболика на новото тло, прелевајќи огромна бујност и животна сила слично на плодоносната природа и нејзината динамика. Преку мистичниот спој на силите кои раствораат и силите кои облагородуваат, тој станува симбол на напорите на луѓето во нивното одуховување, а со тоа и врска меѓу светот на човекот и светот на боговите. Неговиот принцип на жива динамика, толку воочлив и во феноменот на метаморфозите од македонското народно творештво, се покажува како водач на патот кој од длабините на Несвесното, од пеколните длабочини, длабочини што на нагоните им служат како хумус, ја води душата кон екстаза.57F
Дионис или Бах,58f односно Бакхос59f, присутен во сите простори на светот, во својата енергија на лесно скротлив, најпрепознатлив е низ симболиката на виновата лоза и веселото расположение произлезено и произведено од сокот на грозјето. Како што виновата лоза воскреснува секоја година и како што се раѓа виното од пенливата мошт60F, така воскреснува и Дионис, вечно победувајќи ја смртта. Неговото периодично страдање и повторно раѓање го прави пандан на божицата Кора, а на прв поглед преку незабележливата но постоечка фузија,61F тој соодветствува и ги обединува митовите на Озирис, Тамуз, Адонис, Атис… Нивната карактеристична смрт, преку распарчување и оган (во митовите и во примерите за метаморфозата од македонското народно творештво, огнот освен во чиста форма е застапен и во форма на топлина т.е. здив) ја потврдува специфичноста на боговите на вегетацијата чија еволуција, непосредно сврзана со метаморфозата, овде ја проследивме.
#b
35. Марко Цепенков, Преданија, Скопје, 1972, предание бр. 569, стр. 70-71.
36. J. Chevalier – A. Cheerbrant, Rijechnik simbola, Zagreb, 1983, 153.
37. Mircha Elijade, Istorija verovanja… knj. 1, str. 88.
38. J. Chevalier – A. Cheerbrant, Rijechnik simbola, Zagreb, 1983, 154.
39. Mircha Elijade, Istorija verovanja… knj. 1, str. 309.
40. Исто, 313.
41. Исто, 173.
42. За изгорениот и преродениот човек види: Милко Матичетов, Sezhgani in prerojeni chlovek, Slovenska akademija znanosti in umetnosti… Ljubljana, 1961.
43. За празничниот оган види: М. Арнаудовџ, Очерки по б’лгарскија фолклорја, Софија, 1934.
44. Дионизиски елементи зачувале и македонските русалии.
45. Niče, Rođenje tragedije… str. 8.
46. Niche, Ecce homo. Kako postajemo ono shto jesmo, Beograd, 1988, str. 5.
47. Niče, Rođenje tragedije…, str. 56.
48. Исто, 32.
49. Исто, 76.
50. Исто. 11.
51. Македонските мелографи од крајот на 19 век… песна бр. 294, стр. 234.
52. Аристотел ни соопштува дека во Атина постоеле 4 вида Дионизиски празнувања, и тоа Мали или Селски Дионизии, славени во месец декември; Ленаи во време на јануари; Антестерии во месец февруари и Големи или Градски Дионисии, празнувани во месец март. Види: Аристотел, Политика, Београд, 1984. 252.
53. Niče, Rođenje tragedije… , str. 47.
54. Eduard Schure, Evolucija božanstva. Od Sfinge do Hrista, Beograd, 1989, 140-141.
55. Исто, 142-144.
56. Niche, Filozofija u tragichnom razdoblju Grka, Beograd, 1985, 2.
57. Frederik Lionel, Sakralna astrologija. Ogledalo Velikog predanja, Beograd, 1984, 100-101.
58. Frejzer, Zlatna grana 2. Prouchavanje magije I religije, Beograd, 1977, 61-68.
59. Rechnik grchke I rimske mitologije… 116.
60. Eduard Schure, Evolucija bozhanstva… 144
61. За оваа фузија види: Веселин Чајкановиќ, О врховном богу у старој српској религији, Београд, 1944, 236.