Тишината на субалтерниот и епистемичкото насилство на империјализмот

/, Литература, Блесок бр. 97/Тишината на субалтерниот и епистемичкото насилство на империјализмот

Тишината на субалтерниот и епистемичкото насилство на империјализмот

„Епистемичкото насилство на империјализмот… го конституираше/ бришеше субјектот кој беше принуден да го катектира… просторот на самоконсолидирачката другост на Империјалистот… Најјасниот достапен пример кој го имаме за епистемичкото насилство е надалеку оркестрираниот, широко распространет и хетероген проект да се конституира колонијалниот субјект како Другост“1F.
„Европа се консолидирала себеси како суверен субјект со тоа што ги дефинирала колониите како „Другост“, и покрај фактот што, со цел да управува со нив и да ги прошири своите пазари, ги конституирала во програмирани слики слични на тоа исто суверено сопство“2F.
Конституирајќи го колонијалниот субјект како Другост, колонијализмот врши епистемичко насилство. Во што се состои тоа насилство? Во контекстот на теоријата на Гајатри Чакраворти Спивак, тоа претставува користење на западното знаење (т.е. епистемологија) за да се оправда политичката и културна доминација над незападот, изопштување на колонијалниот Друг од каков било валиден дискурс на знаење и чувствување, спречување кај него да се појави свест за себеси, својата ситуација и начинот на кој може да бара излез од неа, опстојување во услови на маргиналност и фрагментарност, онеспособеност да постигне обединување со сличните на себеси и, следствено, принуденост да игра епизодна улога во историјата. Резултат на епистемичкото насилство на империјализмот е отсуството на речиси секакво валидно знаење кое доаѓа од незападот и кое може да опстои само со својата интринзична вредност, без да има потреба да биде споредувано со она што доаѓа од Западот или да биде добродушно „посвоено“ од него. Резултатот од епистемичкото насилство на империјализмот е уништувањето или деградирањето на незападните култури и светогледи, што пак довело до тоа европското знаење да биде сметано за универзално и општоприфатено, ентелехија на универзални вредности.
Зборот епистема потекнува од старогрчкиот збор ἐπιστήμη, а значи знаење или наука; глаголот ἐπίσταμαι, пак, значи знае, разбира. Епистемата се разликува од τέχνη = вештина, знаење или уметност. Во Платоновата теорија, епистемата значи „вистинско знаење“, наспроти doxa, која укажува на општи верувања или мислења3F. Епистемологијата, според тоа, е наука за знаењето. Во филозофијата на Мишел Фуко, епистема е не само корпусот на знаења и идеи кои се во оптек во даден период, туку и она што ја условува можноста за појава на знаењето, она што одредува што е воопшто можно да се знае во одреден период. Со други зборови, таа е несвесна категорија која ги определува појавата и текот на мислата, а се однесува токму на „несвесните структури кои лежат во основата на производството на научно знаење во одреден период и место“4F. Епистемата често се доведува во врска со поимот парадигма на Томас Кун, меѓутоа постојат значителни концептуални разлики меѓу епистемата и парадигмата кои не дозволуваат тие да се сметаат за синонимни. Парадигмата е осмислена првенствено како научна категорија, која го опишува збирот на научни поставки и претпоставки кои се организирани во конкретни научни теории, додека епистемата на Фуко опфаќа поле пошироко од науката, кое ја содржи целокупната мисла на одреден период, епистемологијата во целина. Покрај тоа, епистемата навлегува и во несвесните принципи на одредена епоха кои ги условуваат и одредуваат границите на нејзиното познание. Додека парадигмата се однесува исклучиво на доминантната научна претпоставка/теорија карактеристична за одредена епоха, епистемата го анализира и постоењето на спротивставени теории или дискурси во науката, степенот до кој тие се или не се проникнати со идеологија, итн.
Епистемата се манифестира во дискурсот, кој пак претставува збир/систем на искази кои го одразуваат општественото знаење, т.е. начините на кои одредено општество го осознава и (си) го претставува светот. Бидејќи при ваквата систематизација на исказите неизбежно се врши селекција и ограничување на мисловните поставки кои ќе го сочинуваат дискурсот, неговата формација станува неизбежно поврзана со диктатите на моќта и идеологијата кои се во сила во тоа општество. Според тоа, Фуко поставува нераскинлива, симбиотска врска меѓу знаењето и моќта, која потоа Едвард Саид во делото Ориентализам (1978) ја подзема и применува во колонијалниот контекст. Основната теза на Саид е дека колонијалниот „дискурс, кој претставувал одреден вид знаење за Ориентот, бил начин на одржување моќ над него“5F. Знаењето за Ориентот (и, по аналогија, за сè она што не е Европа/Западот) било обоено од империјалистичката идеологија, а ваквото нивно соучесништво налагало создавање на длабока онтолошка и епистемолошка разлика меѓу Ориентот и Оксидентот. Ваквата разлика ги поларизирала сопството (Оксидентот) и Другоста (Ориентот), со тоа што им придавала чисти расни, културни и цивилизациски суштини кои ја хомогенизирале ориенталната Другост во објект на западната претстава кој е статичен, инфериорен, нем, неиндивидуализиран и колективен.
Како што впрочем тврди и Спивак во горенаведениот цитат, колонијалистичката епистема го конституирала колонизираниот субјект како своја Другост, а една од манифестациите на ваквото „поинаквување“ било неговото отфрлање и девалвација како поседник и доносител на валидно, вистинско знаење (во Платоновата смисла на епистема, а наспроти doxa) – оттука, говориме за епистемичкото насилство на империјализмот. Критичкиот опус на Спивак е главно ориентиран токму кон две манифестации на маргиналност кои произлегуваат од таквото насилство – домородниот информатор (the native informant) и родовата субалтерност.
Во делото Критика на постколонијалниот разум: вовед во историјата на сегашноста која исчезнува, Спивак го разработува статусот кој во европската филозофија, книжевност, историја и култура го има домородниот информатор како посредничка група меѓу колонизаторската елита и домородните субалтерни маси. Терминот „домороден информатор“ Спивак го презема од етнографијата, каде со него се означуваат домородците кои му обезбедуваат информации на етнографот; иако е извор на информации, домородниот информатор останува непризнат како таков и анонимен – на Европеецот му е резервирано ексклузивното право да биде откривач, теоретичар, епистемолог. Неговата улога во (пост)колонијалната ситуација е двојна: од една страна, тој е инвоциран за да му обезбедува на етнографот информации за неговата матична култура, но од друга, е маргинализиран зашто самиот нема позиција на субјект/наратор. Тој е исфрлен од европскиот историски, филозофски, книжевен и културен наратив и нема простор да се артикулира како валиден доносител на знаење. Анализирајќи ги делата на, како што самата ги нарекува, „последните тројца мудреци на континенталната (европска) традиција“ – Кант, Хегел и Маркс, Спивак ја дијагностицира нивната карактеризација на домородниот информатор како недостаток, како девијација, со што нивните наративи остануваат длабоко европоцентрични во својата метонимиска претстава на Европеецот како Човек. Така, Кант смета дека неевропеецот е неспособен да ја искуси возвишеноста, зашто „Без развојот на морални идеи, она што ние, наоружани со култура, го нарекуваме возвишено, на сировиот човек [dem rohen Menschen] му се прикажува само како ужасно6F. Хегел, пак, смета дека уметноста и науката на неевропските народи не се ништо повеќе од „нормативни девијации на несвесното симболичко“7F, па според тоа не претставуваат вистинско знаење, додека Маркс наспроти бирократските империјални системи го поставува „азијатскиот модел на производство“ како скршнување од нормата која е Западот. Анализата на Спивак покажува дека делата на овие големи имиња во европската филозофија и култура се сепак соучесници на империјалистичката идеологија и дека секое знаење, колку и да се пропагира како универзално, е сепак производ на одредена култура и околности – во овој случај, на империјалистичката епистема8F.
Ваквата изопштеност/исклученост/foreclosure на Другиот (сфатен како домородниот интелектуалец/информатор или потчинетите, субалтерни маси), во есејот Може ли субалтерниот да зборува? се претвора во немост9F. Терминот „субалтерен“ првично означувал воен чин, но во политичката теорија го разработува Антонио Грамши како модификација на ставот на Карл Маркс дека индустриската работничка класа во Европа, сфатена хомогено и со идентични интереси, ќе биде носител на политички промени. Наспроти Марксовиот модел на обединета и кохерентна работничка класа, Грамши го користи терминот „субалтерен“ со значење на потчинета, нехегемониска група, која нема културна и политичка свест за себеси како група и која не е систематска во нејзината опозиционалност кон државата и другите фактори на моќ, ниту пак нејзините членови имаат исти политичко-економски интереси. Спивак го користи терминот ситуационо и во нејзината теорија тој означува различни општествени локации – опфаќа променливи субјектни позиции кои не можат да се опфатат во одредена општествена класа или кохерентна група. Во почетокот на есејот таа полемизира со француските филозофи Фуко и Делез околу прашањето за претставувањето – тврдењето на двајцата филозофи е дека веќе нема потреба од претставување, бидејќи масите/потчинетите/субалтерните можат да зборуват за себе и да се претставуваат себеси. Меѓутоа, Спивак ова категорично го негира – субалтерниот не може да зборува, а дури и да може да ја искаже својата позиција, не може да биде слушнат; уште повеќе, субалтерноста како немост не значи само немање можност за самоартикулација, туку и неможност на субалтерниот ниту да го разбере, ниту да се служи со кој било доминантен дискурс, како што ни доминантниот дискурс не е во состојба да го разбере субалтерниот. Спивак ова го припишува на два фундаментални фактори: прво, субалтерниот како хомогена класа не постои, тој по дефиниција е фрагментарен, како што увиделе и групата индиски историчари собрани околу Групата за субалтерни студии10F, на која и` припаѓала и самата Спивак. Карактеризацијата на субалтерниот како универзален субјект е погрешна11F, зашто пречи тој да се реализира во својата локална партикуларна хетерогеност. Се чини дека Спивак овде врши ново цепење на авторитетот на западниот (колонијалистички) дискурс зашто одбива да го конституира субјектот од Третиот свет како транспарентен за анализата на западните интелектуалци, па макар биле тие Фуко и Делез, а истовремено и` отвора нови хоризонти на постколонијалната критика – како што психоанализата ја распарчи индивидуалната психа, така и општествената анализа мора да се отвори кон гледиштето за колективитетот како фрагментарен и поделен. Вториот фактор е оперирањето на моќта – субалтерниот по дефиниција е маргинализиран од центрите и дискурсите на моќта, кои не се способни да го слушнат неговиот глас, т.е. да воспостават комуникација со него. Така, најдолните групи на богатата индиска социјална хиерархија немаат можност за самореализација ниту во новата национална држава, за нив нема место ни во новиот поредок, зашто тие се повторно поставени во функција на општествениот друг од новиот центар на моќта – домашната политичка елита, која се поставила на местото испразнето од британскиот колонизатор.
Субалтерниот не може да зборува токму поради функционирањето на епистемичкото насилство, чиј најсоодветен пример, според Спивак, е родовата субалтерност – имено, женскиот субалтерен е жртва на двојно епистемичко насилство: и на колонијализмот и на домашниот патријархален поредок. Рамката во која Спивак ја разгледува немоста на женската субалтерност е двојна: на општо рамниште, тоа е обичајот сати – горење на вдовиците на посмртната клада на нивните сопрузи, а на конкретно, судбината на една жена од нејзиното семејство, која се самоубила на седумнаесетгодишна возраст. Обичајот сати, без разлика дали е сфатен како варварски чин, како што тоа го правеле британските колонизатори, или како нужна домашна традиција, каков што е за индискиот патријархален поредок, не и` остава простор за самоартикулација на жената – како субјект, таа исчезнува од арената во која се расправало дали обичајот да се укине или не – ако патријархалниот дискурс ја изгори во пламените на кладата, таа е неповратно замолчана во смртта, а ако има можност за (и)збор, тој е даден и ограничен од концептуалните граници на колонизаторот и индиското патријархално општество.
Домородната жена, која олицетворува тројна субалтерност – родова, етничка и социјална – се појавува, како ранијата од Сирмур12F, во архивата само ако им служи на колонијалните или домашно-патријархалните интереси. Сè што таа сака(ла) да каже со својот чин се губи во овие два глобални дискурса во кои таа не може да учествува и кои не ја разбираат – значењето на чинот на нејзиното горење на кладата на нејзиниот сопруг се исцрпува меѓу неговото толкување од британскиот колонизатор како варварски чин, чие искоренување ја оправдува неговата колонијалистичка идеологија и колонијално присуство, и од страна на индиското патријархално општество како самопожртвуван чин кој ја дефинира доблесната жена. Немоста на субалтерната жена, која треба да се сфати не буквално – како неможност за зборување, туку со значење дека тоа што таа ќе го каже или не е слушнато или не е разбрано како што треба од некој доминантен дискурс, настанува поради неможноста на доминантните дискурси да ја опфатат во сета нејзина хетерогеност. Пример за ова се и реакциите околу самоубиството на тетката на Спивак, Бубанесвари Бадури, која од идеолошки причини, во превирањата околу националното будење на индискиот потконтинент, се самоубила, намерно одбирајќи момент кога има месечен циклус, за да не биде сфатен нејзиниот чин како очај поради недозволена љубовна афера или несакана бременост. Во неможност да зборува со својот глас, таа испратила порака со своето тело, но дури и така била несфатена – преовладувало мислењето дека се самоубила од лични, себични причини, иако во суштина тоа што таа го направила бил длабок социјален и идеолошки мотивиран чин.
Во овој контекст, Спивак го анализира расказот „Доилка“ на Махасвета Деви, индиска писателка која пишува на бенгалски јазик. Доилката од насловот е Џашода, жена од ниска каста, која за да го прехрани своето семејство работи како доилка во богата браманска фамилија, а нејзиното тело станува терен за економска екплоатација од страна на богатата фамилија и завршува заболено од рак, истоштено, умртвено. Приказната за Џашода, според Спивак, е пародија на националистичката идеја за Мајка Индија, евоцирана за време на пасивниот отпор на Махатма Ганди и антиколонијалните движења на отпор против британскиот освојувач, кога националистите се повикувале на моќни женски фигури од индиската митологија како Кали, Сита, Драупади, Саватри и др. за да ги мобилизираат жените во нивната борба и да создадат чувство за индиски национален идентитет. Меѓутоа, по оваа епизодна улога во националната историја, жената, особено субалтерната жена, каква што е Џашода, и понатаму опстојува во услови на сиромаштија, политичка ирелевантност и економски безизлез. „Како протагонистот Џашода, Индија е платена мајка. Сите класи на луѓе, поствоените богаташи, идеолозите, домашната бирократија, дијаспората, луѓето кои се заколнале да ја чуваат новата држава, сите тие ја злоупотребуваат и експлоатираат“13F.
Ваквата радикална позиција на поистоветување на субалтерноста со немост наидува на остра критика од мнозинството постколонијални теоретичари. Така, Бенита Пери смета дека „приказната за колонијализмот која таа [Спивак] ја реконструира раскажува за интерактивен процес во кој, при консолидирањето на империјалистичкото Суверено Сопство, европскиот агенс го наведува домородецот да биде соучесник во сопствената формација на (потчинет) субјект како другост и безгласност. Така, додека протестира против бришењето на субјектната позиција на домородецот во текстот на империјализмот, во својот проект Спивак не му дава улога на говорител на колонизираниот, со што ефикасно ги отпишува доказите за отпорот на домашното население кои се забележани во двестегодишната борба на Индија против британското освојување и Раџот – дискурси кои таа остро ги окарактеризира како хегемониско нативистички или обратна етноцентрична наративизација“14F. Следејќи ја истата аргументативна линија, антропологот Ендру Аптер смета дека негирањето на гласот на субалтерниот кај Спивак значи „замолчување токму на оние луѓе … чии услови има намера да ги демистифицира…Зарем оваа најрадикална критичка позиција не ја рекапитулира логиката на колонијалното освојување – негирање на Другиот со магистрален дискурс кој денес се маскира како негова антитеза?“15F Колку и скандалозна да звучи теоријата на Спивак за субалтерниот како нем и замолчан субјект, таа е релевантна ако се земат предвид тековните пропаганди на владите и масовните медиуми за „произведување согласност“ (термин на Ноам Чомски и Едвард С. Херман) кај широките народни маси за одредени политики, со кои се истиснува друга, алтернативна верзија на актуелните политички случувања на меѓународната сцена. Иако на колонијализмот официјално му беше ставен крај пред околу половина век, со денешната меѓународна поделба на трудот, особено експлоатацијата на Третиот свет од страна на мултинационалните корпорации на Првиот свет, се продолжува процесот на потчинување, идеолошко-економска доминација и субалтернизација кои ги практикуваше колонијализмот. Субалтерниот и денес, како и тогаш, молчи.
Наспроти епистемичкиот пустош кој го доловува Спивак, Бранислав Саркањац наоѓа можност за артикулација на субалтерниот, и во делото По свое: македонски катахрезис или како да се зборува за Македонија, ја афирмира катахрезата/катахрезисот како „субалтерна херменевтика“, средство со кое субалтерниот ќе проговори за себеси. Како пример за катахреза Саркањац го наведува филмот Прашина на Милчо Манчевски, „зашто намерно погрешно го употребува вестернот и туѓиот дискурс за да изгради свој“.
Милчо, како изграден филмаџија, можеше да направи сјаен вестерн, но со тоа ќе беше само уште еден одличен режисер и немаше да проговори како Македонец. Од друга страна, пак, ако направеше некоја нова верзија на Црно семе, повторно немаше да биде разбран. Тие на кои им се обраќа – западниот свет – ќе го гледаа тоа како документарен филм. Но, со катахрезисот (намерно погрешната употреба) на вестернот тој го свртува вниманието и веќе е субјект кој проговорува за себе како за Македонец… Образованиот катахрестичар треба да може да каже, на пример, сакате да ви зборувам за Македонија преку Хабермас, или преку Дерида – еве ви – ќе ви зборувам. И притоа никој да не може да ми каже дека не ги познавам или погрешно ги интерпретирам. Оној на кој му се обраќам треба да знае: јас зборувам за себе и го злоупотребувам, намерно погрешно ги употребувам тој и тој дискурс… Одеднаш имате филм на автор кој е истовремено производ на една национална државна култура, колку што е, ако некој сака, производ и на американската филмска едукација. Токму поради неа тој мора да биде приграбен и сочуван како дел од културното творештво на државата Македонија, а не на етносот на Македонецот. И затоа филмот Прашина го толкувам како силно средство против фолклоризацијата и етнологизацијата на македонската култура.16F
Првично катахрезата означувала граматички погрешна употреба на некој термин, додека Дерида ја определува како својство на сите означувачки системи, меѓу кои првенствено место зазема јазикот. Во теоријата на Спивак, катахрезата добива значење слично на апропријацијата и станува процес со кој колонизираниот подзема одредена јазична или идеолошка категорија, ја „присвојува“ и ја преиспишува за да означи нешто што традиционално била карактеристика на империјалната култура. Од една страна, катахрезата ја засилува идеолошката позиција на колонизираниот зашто го нарушува дискурзивниот систем на колонизаторот и го извртува неговиот јазик за да се опише и разбере себеси, но од друга катахрезата како да укажува на духовна сиромаштија кај колонизираниот, кому, се чини, му е потребна терминологијата на колонизаторот за да го осмисли својот идентитет. Или, како што пишува Бранислав Саркањац, „кога зборувате за себе, од една страна го имате проблемот за деривативен дискурс – на некритичко преземање на туѓи дискурси, со кое лесно го губите статусот на субјект; од друга страна, ако ја отфрлите деривативноста, ако велите не прифаќам ништо однадвор, туку ќе се мислам самиот себеси со она што е мое, го имате проблемот на автореферентност, тогаш ќе се затворите во себе, ќе се повикувате само на себе и не ќе може никој да ве разбере.“ Затоа, вели Саркањац, потребна е катахрезата како средна точка меѓу деривативноста и автореферентноста. Според Саркањац, катахрезата претставува „оружје на итрината на локалниот ум“, алатка преку која субалтерниот ќе го формира дискурсот за себеси. Всушност, самото постоење на когнитивните модели на постколонијализмот, меѓу кои катахрезата зазема истакнато место, кои се субверзивно и опозициски поставени наспроти оние на колонијализмот, ја разбива теоријата за немоста на субалтерниот и за неговата неможност да зборува за и да се претставува себеси.
Библиографија:
1. Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. Post-Colonial Studies: The Key Concepts. 2nd ed. London and New York: Routledge, 2007.
2. Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures.. London and New York: Routledge, 1989.
3. Bhabha K. Homi. The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1994.
4. Chakrabarty, Dipesh. “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’ Pasts?” Representations, No. 37, Special Issue: Imperial Fantasies and Postcolonial Histories. (Winter, 1992) pp. 1-26. JSTOR, 13 February 2012, http://links.jstor.org/sici?sici=0734-6018%28199224%290%3A37%3C1%3APATAOH%3E2.0.CO%3B2-W.
5. Loomba, Ania. Colonialism / Postcolonialism. London and New York: Routledge, 1998.
6. Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak: Routledge Critical Thinkers. London & New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2003.
7. Parry, Benita. “The Postcolonial: Conceptual Category or Chimera?” The Yearbook of English Studies, Vol. 27, The Politics of Postcolonial Criticism. (1997), pp. 3-21. JSTOR. 7 October 2011.
8. Prakash, Gyan. “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism.” The American Historical Review, Vol. 99, No. 5 (Dec. 1994), 1475-1490. JSTOR. 20 October 2011 http://links.jtor.org/sici?sici=0002-8762%28199412%2999%3A5%3C1475%3ASSAPC%3E2.0.CO%3B2-5.
9. Prakash, Gyan. “Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography.” Comparative Studies in Society and History, Vol. 32, No. 2 (Apr., 1990), pp. 383-408. Cambridge University Press. 17 November 2011 .
10. Саркањац, Бранислав. По свое: македонски катахрезис или како да се зборува за Македонија. Скопје: Макавеј, 2009.
11. Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, second printing, 1999.
12. Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?”, in Patrick Williams and Laura Chrisman, eds. Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, pp. 66-111.
13. Spivak, Gayatri Chakravorty. „The Rani of Sirmur“. History and Theory, Vol.24, No.3, (October, 1995), pp. 247-272. Blackwell Publishing, http://www.jstor.org/stable/2505169.
14. Spivak, Gayatri Chakravorty. “Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism”. Critical Inquiry 12 (1985), 243-262. http://www.jstor.org.

#b
1. Гајатри Спивак, цитирано според Benita Parry. “The Postcolonial: Conceptual Category or Chimera?” The Yearbook of English Studies, Vol. 27, The Politics of Postcolonial Criticism. (1997), pp. 3-21. JSTOR, стр.9.
2. Spivak, Gayatri Chakravorty. „The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives“. History and Theory, Vol. 24, No. 3, (October, 1995), p. 247. Blackwell Publishing, http://www.jstor.org/stable/2505169.
3. http://en.wikipedia.org/wiki/Episteme.
4. http://www.michel-foucault.com/concepts/.
5. Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. Post-Colonial Studies: The Key Concepts. 2nd ed. London and New York: Routledge, 2007, стр. 64.
6. Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, second printing, 1999, стр. 13.
7. Исто, стр. 41.
8. Дипеш Чакрабарти наведува уште еден пример на епистемичко насилство на Западот врз не-Западот: на едно предавање во Виена во 1935 година, Едмунд Хусерл востановува фундаментална разлика меѓу „ориенталните филозофии“ на Индија и Кина и „грчко-европската наука“ (на која и` го придава универзалниот назив „филозофија“), при што втората произведува „theoria“ (апсолутна, универзална наука), додека првите имаат просто „митско-религиски“ карактер – Chakrabarty, Dipesh. “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’ Pasts?” Representations, No. 37, стр. 3.
9. Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?”, in Patrick Williams and Laura Chrisman, eds. Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, pp. 66-111.
10. Група составена од марксистички историчари од Индија, Британија и САД, кои ја преиспишуваат историјата „одоздола“, истражувајќи ги причините поради неуспехот на националистичкиот проект во Индија. Меѓу членовите на групата се вбројуваат Шахид Амин, Дејвид Арнолд, Парта Чатерџи, Дејвид Хардиман, Ранаџит Гуха (основач на групата), Гајанендра Панди, Гајан Пракаш, Гајатри Спивак, Дипеш Чакрабарти и други. Групата остро ја критикува националната буржоаска елита поради тоа што го изопштила сиромашното и руралното население од придобивките на националната независност, задржувајќи ја истата општествена структура како во времето на Раџот, кога власта била во рацете на мала група луѓе, додека најголемиот број од населението живеело без граѓански права и во сиромаштија. Централен проект на групата бил да се проучи неуспехот на новата национална елита да и` стави крај на колонијалната поставеност на општествените односи во модерна Индија.
11. Спивак им ја замерува на Фуко и Делез употребата на генерализирани зборови од типот на „жената“, „колонизираниот“ итн., зашто универзализираат категории кои се манифестираат различно и ситуационо. Затоа таа остро го критикува западниот феминизам да зборува во името на сите жени, и покрај тоа што најчесто ја има предвид западната жена. Заедно со Чандра Талпаде Моханти, Раџесвари Сундер Раџан, Навал ел Саадави и Кумари Џајавардена, Спивак го преобмислува феминизмот од постколонијална перспектива со тоа што ја негира претпоставката дека сите жени се исти и ја истакнува важноста да се почитуваат разликите во расата, класата, религијата, државјанството и кутурата меѓу жените (Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak: Routledge Critical Thinkers. London & New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2003, стр. 71-72).
12. Spivak, Gayatri Chakravorty. „The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives“, op.cit.
13. Спивак, цитирано во Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak: Routledge Critical Thinkers. London & New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2003, стр. 125.
14. Parry, “Problems in Current Theories of Colonial Discourse“. The Post-Colonial Studies Reader. Eds. Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. London and New York: Routledge, 2003, стр. 37.
15. Цитирано според Parry, Benita, op.cit.стр.10.
16. Саркањац, Бранислав. По свое: македонски катахрезис или како да се зборува за Македонија. Скопје: Макавеј, 2009, стр. 253-257.

АвторТрајанка Кортова
2018-08-21T17:20:43+00:00 август 23rd, 2014|Categories: Есеи, Литература, Блесок бр. 97|