7. Другост во себе
„Човек станува странец во друга земја затоа што веќе станал странец во себеси“. (Кристева 2005, 251) Брајан е тој што ја расчепкува туѓоста во Шадја и си игра со линијата што ја зацртала за да се ограничи од другите. Ограничувањето значи не само исфрлање на другите туку и исфрлање на дел од себе. Кога тој ќе прошета по нејзините граници ја остава со чувство на меѓупросторност, со свест дека треба да ги прошири границите или уште да скратува.
За да прифати дел од она што го абјектирала14F цел живот, треба да си признае, меѓу другото, дека не го сака Фарид, дека мајка ѝ ја угнетува, дека татко ѝ ги напуштил затоа што имал причина и дека Судан не е доволно широк за неа.
Дел од тоа, пак, што треба да го скрати претставува сличноста со Брајан. Двајцата се тивки, срамежливи и не зборуваат премногу. Го делат интересот за математиката, а би можеле да го делат и тој за религијата. Брајан е подготвен е да ја прифати муслиманската вероисповест и да биде длабоко религиозен. Фарид, од друга страна, не е многу религиозен. Сама со Брајан кога пијат кафе се чувствува пријатно, со Фарид и во ретките случаи кога нема придружба, си замислува дека до неа се мајка ѝ или сестрите.
И двајцата, исто така, не се вклопуваат во идентитетите во кои ги фиксираат сликите во музејот. Брајан нема цел и силина во погледот а Шадја е „премодерна, преполна со математика“ (116). Во извесна смисла, тие не се репрезентативни за нивните културни идеологии.
Фетишизирање на другоста
Постои потреба да се втемели другоста, да се позиционира, затвори и изолира од себе. Да не буди премногу интринсичен страв, но да ни дозволи да се чувствуваме загрозени и да се насладуваме во ова тајно доживување. Задоволство и трепет и моќ во едно. Другоста е посилна од нас, колку и да мислиме дека може да ја контролираме. Ни ја негира удобноста. И со неа и без неа не можеме да сме мирни.
Постои лесен излез од оваа ситуација. Елизабета Шелева подбивно вели: „Ќе умрам или ќе ги сметам за одбивни сите оние, кои не спаѓаат во моето (приватизирано) доживување на саморазликата.“ (2005, 124-125)
1. Конструкција на „Западот“
Лазарус говори за исконструираноста на поимот „Запад“. Истиот „нема кохерентен или кредибилен референт [туку] е идеолошка категорија која парадира како географска“ и служи „ за да специфицира една општествена моќ“ но исто така и да „ја мистифицира“ бидејќи „не упатува ниту на државно уредување ниту на држава … туку на „цивилизација““. (2002,44) Тој предлага да го конкретизираме тој „Запад“ како капитализам или европоцентричност. И навистина, „Западот“ ни служи како добра кратенка на која можеме да ги исфрламе сите фрустрации од нашата обесправеност, но со таа генерализација често забораваме кон кого треба да го насочиме гневот: кон капитализмот, европоцентризмот, но и кон неоколонијализмот, патријархатот, расизмот, религиозниот фанатизам, хомофобијата и слично. Изборот зависи од ситуацијата и од тоа кој е маргинализираниот.
Колонијализмот „секогаш функционира паралелно со други структури“ и треба да се повикуваме на него „претпазливо и со ограничувања“, „не е [со зборовите на Хјулм] едноставно „орден на заслуги“ што може да се носи по желба “ (Loomba 1998, 18-19) и „не е само нешто што се случува однадвор“ туку “може да се дуплицира одвнатре“ (12) На пример во односот маж-жена или висока-ниска класа.
И Шадја запаѓа во овие дискурзивни замки, свесно или не. Неа искуството ја научило на гнев против „Западот“ и таа него го идентификува со географијата на тој поим. Тоа што таа го подруготнува како „Запад“ веројатно има најмногу заеднички точки со капитализмот и постколонијализмот. Капитализмот го препознава од своето искуство во Судан како нешто што доаѓа од надвор: Бурда и други скапи странски магазини, 7 Up, Листерин средство за плакнење на устата, компјутери, авта и мебел од странство. За колонијализмот има слушнато од другите: во приказните за британската власт во Судан15F. Постколонијализмот е нешто што реално го искусува. Нејзина грешка претставува тоа што својата маргинализација ја припишува на секој западен жител. Дири и на еден таков „не-играч“ каков што е Брајан16F.
Во музејот е соочена со канонската слика на Африка, нејзина редукција на минатото и на слики со диви животни. Прикажани се и освојувачите, но во нивната канонската слика не се вклучени убиените шкотски борци за слобода против Англичаните. Би можело да се одговори дека ова е музеј на Африка и во него нема само Шкоти туку, општо Британци освојувачи. Тогаш, и Британија е сведена на стереотип – во музејот не се прикажани сиромашни работници како родителите на Брајан. Репрезентациите во музејот, сепак, се начин на кој Британија сама си се претставува а Африка е таму само за да биде гледана низ зеницата на Британија.
Во расказов и Британија е гледана. Кога дознаваат за разбиениот прозорец на Малезијците, Шадја ќе праша, понормално, дали тоа биле крадци, меѓутоа Турчинката ќе рече: „Расисти“. А и Шадја дискриминира. Место да сфати дека Брајан е збунет кога му приоѓа првпат затоа што е срамежлив или вљубен или фатен неподготвен или едноставно изненаден, таа саркастично ќе си помисли да не очекувал дека е инсект.
Во вакви моменти „самиот проектор на другоста себеси се гледа и се поставува предимно во улогата на (недолжна) жртва“ „претворен во своевиден фетиш на страдањето“ (Шелева 2005,115) Зарем не го приморуваме „Западот“ да се приспособи на нашите очекувања и ни олеснува кога го прави тоа, а нè разочарува кога е обратно. Помамно и практично е да се има типичен Запад.
Брајан не таков каков што е, туку каков што го конструира самата. Дали е тој виновен за тоа? Можеби премногу лесно прави компромиси на своја сметка, но пак неговиот идентитет е пономадски. Тој е во потрага по себеси и спремен за промена, далеку поспремен од Шадја. Можеби не ја воочува скриената намера на колонијалистите обесени на музејските ѕидови, но ова се случува од причина што е истрениран да има позитивен став кон своите сонародници. Тој се идентификува само со нивната невдоменост, силината и „херојството“, не и со насилството.
2. Подруготнување како одбрана
На почетокот се понудени неколку облици на одбрана од другоста (и од себеси) кај дијаспоричните интелектуалци. Шадија плаче; Етиопјанецот Асафа пие. Постои уште едно позлокобно бегство. Еден нигериски студент се самоубил и овој факт се пронижува како лајт мотив во целиот расказ. Тој е врежан во потсвеста на целата „колекција од Третиот свет“ и се навраќаат на него иако ни е кажано дека „им [е] срам поради тој брат што никогаш не го виделе“. (2001, 101) Неговото споменување е еден вид тајно задоволство и желба.
Кога ќе посака да се одбрани од емоциите што ја дестабилизираат нејзината себеперцепција првото нешто по што Шадја ќе посегне е неучтивоста, за да му стане одбивна на Брајан. Си признава дека е истренирана да им биде пријатна на луѓето од мала. Тие правила сега чувствува дека не мора да ги применува на Брајан. Се лаже дека причината е фактот што не е вреден за такво внимание и дека не ја загрозува. Постапува така токму поради тоа што ја загрозува и го открива лицемерието зад нејзината учтивот.
А лицемерна е затоа што сака да му се потсмева, и да го понижува, не седи со Брајан и другите од „Третиот свет“ во исто време (подоцна и ги заборава сосема), користи ироничен тон кога тој не знае каде е Судан, се фали, верува во стереотипи и има 25 години а мајка ѝ ѝ пере сè, дури и долната облека.
Втор начин на кој се брани себеси е со напад на неговиот социјален статус. „Човек не може да се надева да го измести или сруши европоцентричното размислување преку инверзија … таква стратегија само го реплицира, наместо да го преиспитува … есенцијализмот на доминантната оптика“, вели Лазарус. (2002, 54)
Од потреба да направи класна дистанца Шадја го потенцира својот статус. Се фали дека татко ѝ е доктор. Се разбира, испушта за каже дека татко ѝ е гинеколог, професија која и оставила трауми во детството поради задевањата од пријателите. Исто така ја хиперболизира и убавината на родниот крај, во еден опис до толку преполнет со патос што и самата ја препознава неговата исконструираност.
Кога ќе го смени, неговиот изглед веќе не ја плаши; кога ќе се изедначи со знаењето по математика благодарејќи на неговата помош, веќе може да си дозволи и да му се потсмева. Неговата разлика, очигледно, е она што ја привлекува. Кога неа ќе ја снема останува само стравот од истоста. Некои луѓе цел живот живеат во верба во митот за сродна душа. Но што се случува кога таа сродна душа ќе почне да го негира нашиот идентитет или кога ќе ја загрози нашата посебност?
Во мајсторскaта изведба на дијалогот во овој расказ колку повеќе Брајан се доближува до Шадја и ги тестира границите на другоста што таа ги поставува, дискурсот ѝ станува поштур, за да на крај заврши во потполна тишина во музејот. Повикана да зборува за својата земја, Шадја користи минуциозни, литерарни, а на моменти и свесно патетични описи. На почетокот кога треба да се одбрани од силните чувства кон него одлепува по некоја глупост: дека не ѝ се допаѓа неговата обетка, дека мајка ѝ би била принцеза ако Британците не го колонизирале Судан (апсолутно претенциозна измислица) или дека Нил е супериорен во однос на Брајановата река Ди. Но вистински загрозена, таа не се брани со јазик.
„Странецот е барокна личност“: за да се вклопи во новата атмосфера тој се потпира на реторичката софистицираност да може да се наметне себеси на тие што не го прифаќаат и се труди новиот јазик да го присвои што побрзо. Сепак негово „царство е тишината“. Му избледува мајчиниот јазик а новиот никогаш не ќе го совлада. (Кристева 2005, 251,252,158). Шадја одлучува да молчи. Тој молк е бегство од другоста и од себеси, едно неприфаќање и одбивање да се преиспита својата самодоволност.
Во последната сцена, внатре во музејот, немаме дијалог меѓу две култури. Уште на поприватно ниво, немаме дијалог меѓу две индивидуи. „[Б]ез меѓукултурноста (за којашто пророчки говореа Бахтин и Лотман) мултикултурноста најверојатно ќе остане само празен – иако при тоа, политички коректен трендовски – слоган. “ (Шелева 2005,128)
Постои ли надеж за разбирање?
Шадја не е подготвена да ја прифати другоста. Таа сака да го гледа Брајан исто како во музеј. Несменет, фиксен, дискриминирачки европоцентричен субјект што го угнетувал нејзиниот народ во минатото, а сега го подложува на исмевање и културна репресија.
Сепак, Абулела, со својот суптилен јазик се подигрува со оваа нејзина неподготвеност и страв. Во едно интервју, запрашана за оксидентализмот на некои нејзини ликови, таа ќе изјави
Сè додека прозата е посветена на рефлектирање на реалните луѓе, а не само на софистицираната елита, до тогаш прозата ќе ги рефлектира предрасудите на луѓето и нивните ситни умови кои се резултат на нивните мали и ограничени животи. Некои од моите карактери навистина го перцепираат Западот на редукционистички начин но тие се преиспитани како што се одврзува приказната и ова преиспитување е тоа што е интересно. (2007)
Надежта не треба да се бара само во поединецот, таа е општествена одговорност. Сепак, поединецеот е местото каде може да се интервенира првин. Совет како да се реши овој проблем ни дава Спивак: „дистанцирање од себеси во трето лице и самоиронија“, „логичка и естетска дистанца“ и „враќањ[е] во трето лице со своите поткопани темели“. (2003,35-36)
Секој е „друг“ во одреден степен и за секого постојат прифатливи и неприфатливи степени на другоста. Тоа што некои се по-други од другите е затоа што ние не сме целосно подготвени да ја направиме оваа самоиронична дистанца.
јуни 2009
Библиографија
Книги
Дерида, Жак. 2001 (1991) Другиот павец. Превод од фанцуски Ана Димишковска-Трајаноска Скопје: Темплум.
Кристева, Јулија. 2005 (1997) Токати и фуги за другоста. Превод од англиски Роберт Алаѓозовски, Искра Гешоска, Емилија Георгиевска, Илина Црвенковска и Мимоза Петреска Георгиевска Скопје: Темплум.
Шелева, Елизабета. 2005 Дом/идентитет Скопје: Магор.
Сонтаг, Сузан. 2006 (2003) За страдањето на другите Превод од англиски Владимир Јанковски Скопје: Темплум.
Спивак, Гајатри Чакраворти. 2003 Постколонијална критика. Превод од англиски Лавинија Шувака и Роберт Алаѓозовски Скопје: Темплум.
Aboulela, Leila. 2001. Coloured Lights Edinburgh: Polygon.
Eagleton, Terry. 1996 (2nd ed.) Literary Theory: an introduction Oxford: Blackwell Publishers Ltd.
Gandhi, Leela. 1998 Postcolonial Theory: a critical introduction St. Leonards: Allen & Unwin.
Loomba, Ania. 1998 Colonialism/Postcolonialism London and New York: Routledge.
Pennycook, Alastair. 1998 English and the Discourses of Colonialism London and New York: Routledge.
Статии
Ahmad, Aijaz. 1997 Postcolonial Theory and the ‘Post-‘ Condition in The Socialist Register Vol. 33 еd. Leo Panitch London: Merlin Press 353-381.
Bishop, Alan J. 1995 Western Mathematics: The Secret Weapon of Cultural Imperialism in The Post-colonial Studies Reader еd. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin London and New York: Routledge 71-76.
Lazarus, Neil. 2002. The fetish of “the West” in Marxism, Modernity, and Postcolonial Studies еd. Crystal Bartolovich and Neil Lazarus Cambridge, New York, Port Melbourne, Madrid and Cape Town: Cambridge University Press 43-64.
Slemon, Stephen. 1995 The Scramble for Post-colonialism in The Post-colonial Studies Reader еd. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin London and New York: Routledge 45-52.
Whitlock, Gillian. 1995 Outlaws of the Text in The Post-colonial Studies Reader еd. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin London and New York: Routledge 349-352.
Текстови од интернет
Aboulela, Leila. 2007 Interview with Leila Aboulela
http://www.abdn.ac.uk/sll/complit/leila.shtml
Sethi, Anita. 2005 Keep the Faith The Observer June 5 http://www.guardian.co.uk/books/2005/jun/05/fiction.features2
Cowley, Jason. 2000 Commentary – Glittering prize New Statesman September 11 http://www.newstatesman.com/200009110048
Smyth, Brendan 2007 To Love the Orientalist: Masculinity in Leila Aboulela’s The Translator in Journal of Men, Masculinities and Spirituality Vol. 1 No. 2 170-182 http://www.jmmsweb.org/issues/volume1/number2/pp170-182
#b
14. „И пред да наликувам, „Јас“не сум, но навистина одвојувам, отфрлам, аб-јектирам“. (Кристева 2005,221)
15. Судан станал независен во 1956, а Абулела е родена во 1967. Ниту таа не е директен сведок на колонијализмот.
16. Лила Ганди го објаснува теминот на Ашис Нанди „неиграчи“ (non-players) како „„другиот“ Запад којшто одбива да учествува во империјалниот поглед“ на светот „и не-Западот којшто е способен да живее со овој алтернативен Запад“ (Gandhi, 172)