N/A

Номадизмот (било да е тоа воената машина на Делез и Гатари или интелектуалниот номадизам на Кенет Вајт) треба да се разбере како еден од обидите да се излезе од улежаноста на западниот свет, од затвореноста на западната државна наука во тотализирачки дискурси – обид, кој со својата номадска педагогија, сака да ја ослободи мислата преку не-мислата, за таа да појде по патишта кои не се трасирани од хегемонистичките дискурси.
Ова е позицијата – барање на номадизмот на осумдесеттите кој, како што забележуваат некои автори, веќе не кореспондира со стварноста, не функционира. Номадизмот (на осумдесеттите) како постмодерен феномен станува сè повеќе непримерен. Многумина сметаат дека 1989-та година, нагло го занеме разговорот за постмодерната. Така, Акиле Бенито Олива зборува за номадизмот на осумдесеттите како за нешто што си ја завршило работата.
Навистина, номадизмот отворил некои премини на кои се бришат границите и се воспоставуваат односи со дотогаш гетоизираните културни области. Но среќниот интернационализам кој произлезе од тоа, не само што не ги поткопа, туку и остави простор за хомологизација на хегемониските модели, смета Олива.
Значи, се случи номадизмот, од потфат против државата (потфат кој подразбира политичко дејствување, макар само како протест), лесно да се најде во скутот на нарцизмот како тип на социјализација на европскиот човек, претворајќи се во „воајеристички номадизам на технологијата и телематиката“. Од дискурс кој ја разбива државната наука, заедно со репресивноста на државата и државните институции, денес номадизмот (на осумдесеттите) повеќе потсетува на автистичноста на западниот човек кој, ако ништо друго, барем е искрен во својата политичка бескорисност. Ваквиот номад им се придружува на оние поединци, кои, според Ралф Дарендорф, едноставно се (политички) бескорисни: економијата може да расте без нивниот придонес, богатите можат да станат побогати без нив, владите можат да се избираат без нивните гласови. Суштествени прашања се дали номадите се навистина бескорисни во оваа смисла; дали се свесни за ова или тоа воопшто не им е важно?; дали се на страната на бескорисните, или се и самите бескорисни? Одговорот на овие прашања ќе го направи неизбежно преиспитувањето на определбите на номадизмот, особено на планот на политичкото. И токму во врска со ова, се поставува прашањето во кое се преточуваат сите претходни – што би значело кога номадизмот би се поставил како идеал пред тие милијарда и повеќе бескорисни? Најголемиот дел од овие бескорисни, или го немаат или го бараат „коренот“, нешто што треба да се има за да може да се стане номад. Зашто, номадизмот е отфрлање, одбивање на коренот, а не негово непоседување.
Со она што го донесоа деведесеттите (политичката бескорисност на милионите Балканци кои се образуваа во духот на самоуправувањето), играта, деконструкцијата, талкачкиот дух, се покажаа како доволно хипертрофирани за да можат лесно да бидат обвинети за хедонизам, цинизам, итн. Од друга страна, повторно почнаа да се поставуваат барања за херменевтички позиции, зашто, меѓу другото, стои и фактот што го наведува Олива, а кој ние тука, на овие простори, добро го гледаме последниве години и со кој треба да се соочи номадизмот кој зборува за надминување на растојанијата: ако на Запад не постои повеќе опасност однатре, опасност преку класна или каква-годе побуна за да се преземе власта, сепак постои стравот (фантазмата) од можни инвазии однадвор, од луѓе на кои им се одзмени територии, кои се принудени да ги напуштат своите домови, поради каква било политичка криза – од емигранти и бегалци, воопшто. Во кој однос стои номадизмот како креација на западниот интелектуалец, наспрема еден ваков факт?
Оттаму, определбите на номадот (на Жан Дивињо), како слободен автономен субјект, без минато и без иднина, ослободен од идеологијата, кој не знае за нација, кој не гради држава (во Илјада платоа на Делез и Гатари, номадизмот се објаснува како спротивен на државата, или на она зад кое стои таа; номадската наука е наспроти кралската или државната наука), кој е нихилист во однос на вкаменетите концепти, не кореспондираат со политичката стварност на деведесеттите, а уште помалку со стварноста на Македонецот и неговата политичка и културна ситуација.
Затоа, кога зборувам за номадизмот, се обидувам да зборувам од позиција на Македонец, во неговиот денешен контекст. Без оваа димензија номадизмот ќе биде само уште еден бестелесен збор, или идеја која му се нуди, а која, и покрај привлечноста, повторно го принудува да се запраша – чуму му е? За да не биде така, треба на номадизмот да му се даде смисла. Еден од начините тоа да се стори е да се разгледа релацијата меѓу номадизмот и Македонецот во светлината на другите искуства и дискурси, блиски и на едниот и на другиот.
Едно такво искуство и дискурс, кое ни е блиско по многу нешта, е она што се развива како уметност, литература, филозофија на Borderlands, на областа околу границата меѓу Мексико и САД. Впрочем, Фројдовската мапа на Америка, креирана во овој дискурс, во која САД се егото, Канада суперегото, а Мексико ид-от, е применлива и за Европа. Во неа – јасно – Балканот, ќе биде ид-от. Ако границата меѓу Мексико и САД е браната на која се запира ид-от, границата меѓу Македонија и Грција, ќе биде, всушност, границата меѓу Македонија (Балканот) и Европската Унија.
Номадизмот сака да ги избрише границите, но се чини дека далеку повозбудливо, поживописно, ќе биде она што се случува на самата граница. Меѓу Мексико и САД, таа е географски, но и духовен простор извонредно богат со литература, уметност и критика. Но, иако се однесуваат на географскиот простор, тие го прават и неизбежно политички.
Едно од поинтересните имиња на овој духовен простор, кои го „ре-мапираат субјектот на границата“, е Глорија Анзалдуа, автор на Borderlands/La Frontera: The New Mestiza од 1987 година.
Глорија Анзалдуа која, како што вели и самата, не ги читала ниту Дерида, ниту Фуко и која, опишувајќи ги луѓето на мешаните раси и артикулирајќи го искуството на чикано и латино, во својата книга го воведува поимот Mestiza Consciousness, новата културална творба la nueva mestiza и el nuevo mestizaje. Поимот the new mestizaje кој, според Анзалдуа, ги поништува, поточно ги брише границите на идентитет – многу слично на она што Делез и Гатари го зборуваат за идентитетот – ја прави културата на mestizaje многу блиска на номадизмот (особено на Делез и Гатари).
Mestizaje е културален и интелектуален: како што вели Анзалдуа, ние постојано преминуваме во други светови – од етничкиот свет на домот, во светот на образованието, во светот на трудот, во различни заедници на други луѓе. Но, треба да се нагласи дека новата mestiza е свесна за тоа дека таа е, всушност, и етнички и културен mestizaje, дека не е веќе само Чикана.
Притоа, Анзалдуа, најверојатно без да знае за текстот на Олива од Биеналето во Венеција 1993, заговара пристап многу сличен на „новиот номадизам“, кој е свесен за стравот на Западот, од инвазија одадвор. Таа зборува за Proposition 187 на државата Калифорнија, со кој се ограничува имиграцијата. Потоа зборува за митот на Западната цивилизација – како епитом на сите цивилизации, кој го артикулира културниот и социјалниот ѕид меѓу белите Американци и мексиканските Американци – а не само за дифузијата на границите. Таа е критички настроена спрема авторитарниста на САД и хегемонијата на монолитниот “US diskurs”.
Анзалдуа и номадизмот на Делез и Гатари, во суштина, ѝ се приклонуваат на иста политичка линија. Но, кај Анзалдуа се нагласува повеќе она што нè засега нас. Имено, фактот дека живееме во држави-нации, ги прави границите централна тема на секоја дискусија за новите глобални формации, позиција која ја имаат уметноста и литературата на Borderlands (пред сè, во Мексико).
Според некои автори, Македонецот (и уште неколку стотици припадници на други нации, кои му припаѓаат на четвртиот свет на земјите кои инсистираат на културен и национален идентитет, земји кои се борат да одржат или да стекнат суверенитет врз својата национална татковина), е еден од припадниците на тие, таканаречени култури на границата.
Ова сместување на Македонецот во четвртиот свет, нè води кон неизбежни паралели: Македонецот како mestizaje, кој и како mestizaje, е повторно Македонец. Зошто? Како new mestizaje тој е свесен дека е носител и резултат на една хибридна култура. Но, тој е свесен, исто така, и за потребата од културен и национален идентитет. Еве еден пример, преземен од Џералд Визенор. Тој пренесува став на една Индијанка: ме израсна мајка, половина Англичанка, половина Германка. Татко ми беше една четвртина Чироки, но мајка ми го претставуваше белиот дел од моето наследство во целина. Но таа осмина Чироки во крвта, ги потиснуваше седумте осмини од белата крв и осумте осмини од белата култура.
Ова би значело дека денес, Македонецот како Македонец, како свесен Македонец, како нов mestizaje е над, или наспроти, сите определби што му ги даваат другите. Сите тие четвртини и осмини кои тој самиот ги открива во себе, или за себе, или му ги наметнува некој друг, само влегуваат како детали – во крајна линија, несуштествени – во неговата приказна за Македонец, приказна која што самиот тој ја прави.
Проблемот на идентитет кој ни се наметнува последнава деценија, заедно со проблемот на границата како метафора за местото каде што третиот свет го сретнува првиот и крвари (Anzaldua), ме тераат да им се придружам на оние автори кои сметаат дека идеите на Гатари и Делез имаат малку влијание врз европската и американската општествена теорија. Се вели, метрополитската (кај Делез и Гатари – државната) наука, и натаму е агонистичка и хиерархиска. Тоа значи дека ставовите на мислители од типот на Делез и Гатари, малку придонесуваат во обликувањето или разбирањето на светот, што е пак, еден генерален приговор упатен на постмодерната политичка мисла.

AuthorBranislav Sarkanjac
2018-08-21T17:23:53+00:00 June 1st, 2000|Categories: Literature, Reviews, Blesok no. 15|0 Comments